АГХОРА-ВАМАЧАРА

Парадвайта кашмирского шиваизма

Парадвайта кашмирского шиваизма

Абхинавагупта, выдающийся мыслитель кашмирского шиваизма 11 века, находил некоторые логические и психологические недостатки в школе ведантистского монизма Шанкары, и, следовательно, называл монизм своей школы парадвайта, или «абсолютная недвойственность».

Он специально использует этот термин для отличия от монизма адвайта-веданты, который он тщательно изучает и подвергает критике в некоторых своих работах. Он говорит, что «понятие абсолютного существования Брахмана, вместе с авидъей в качестве его упадхи (побочного элемента, примыкающего к Нему) нельзя принять за точное представление чистого монизма», так как это подразумевает извечное существование двух сущностей – Брахмана и Вселенского неведения. Это равнозначно двойственности.

Подвергая критике концепцию авидьи как источника мироздания, Абхинавагупта говорит:

«Явное противоречие заключено в словах о том, что авидья неописуема и [в то же время] в описании ее как сущности, которая принимает форму всех бесконечно разнообразных проявлений. Утверждение о том, что ограниченные существа находятся в заблуждении в силу изначального неведения, вызванного авидьей или божественной энергией, означает, что такую энергию вполне можно описать, и именно так ее и описывают. Кроме того, нереальная сущность не способна создать такое грандиозное представление. Если она действительно способна творить, тогда она, без сомнения, является реальной сущностью, а не кажущейся и неописуемой».

Он также критикует еще одну из теорий мироздания, а именно понятие иллюзии (виварта). Эта теория имеет два аспекта. Во-первых, она относится к явлению некого несуществующего феномена, такого как, например, сон или мираж. Согласно этой точке зрения, вселенная не существует, но лишь кажется существующей реальностью. Виварта может также относится к некому явлению, которое на самом деле является не тем, чем кажется, как, например, веревка может быть принята за змею, или раковина – за серебро. В соответствии с этим аспектом виварты, Брахман существует, но ложно предстает как Бог, ограниченная душа и неживая материя.

По словам Абхинавагупты:

«Сказано, что виварта – проявление несуществующей сущности. Как она может быть нереальной, когда она проявлена? Никто не обратил должного внимания на это несоответствие».

Абхинавагупта замечает, что сущность, явственно проявляющаяся и создающая вселенную, должна быть чем-то реальным и существенным и должна быть описана соответственно.

Абхинавагупта настаивает на том, что его точку зрения по поводу творческой природы абсолютной реальности не следует путать с взглядами санкхьи или веданты, поскольку это исключительно шиваитский взгляд.

Истолковывая творческую природу Брахмана в свете шиваизма, он говорит:

«Брахман есть одно сплошное целое. Это та сила блаженства, которая проявляет себя вовне наподобие бьющей через край вселенской творческой энергии, заключенной внутри. Безграничное Сознание раскрывается во всем проявленном существовании, поскольку слово «Брахман» означает как всепронизывающую бесконечность, так и проявленный мир».

Сравнивая такое шиваитское понимание природы Брахмана с взглядами Адвайта-веданты, он продолжает:

«Брахман шиваизма не то же самое, что Брахман Адвайта-веданты, весьма напоминающий нигилистическую концепцию буддизма».

Находя противоречие между единством и многообразием неразрешимым, некоторые мыслители (ведантисты) заявляют, что видимое многообразие необъяснимо, так как оно есть первичное неведение (авидья). Другие же (буддисты) говорят, что многообразие ложно, потому что оно есть результат умственной деятельности (самврити). Таким образом, и те, и другие вводят в заблуждение себя и других.

В другой части той же работы он обсуждает этот вопрос подробно и высказывает следующее мнение:

«Если утверждать, что единство абсолютного Сознания – реальность, и что проявление многообразия – следствие нарушения, вызванного авидьей, тогда невозможно решить, кто ответственен за эту погрешность неведения (авидья). Потому что, с одной стороны, как мог Брахман, чистое знание, принять форму неведения? А с другой стороны, на деле нет иного существа, которому может быть присуще неведение».

Абхинавагупта не принимает авидью как необъяснимую сущность. Он утверждает:

«Если авидью считать необъяснимой, нам непонятно для кого она необъяснима. С одной стороны, ее сущностная природа проявляется, а с другой стороны, она считается «неописуемой». Что же это? Если это означает, что ее существование не может быть объяснено или подтверждено с помощью логических доводов, тогда возникает вопрос, что это за логика, которая противоречит непосредственному опыту? Каким образом сущность, сияющая как переживание, может не удостоверяться!»

Далее Абхинавагупта высказывает предположение по поводу теории мироздания Адваита-веданты:

«Брахман, чистое Сознание, обнаруживается как самосущая истина в состоянии нирвикальпа, прямом переживании, свободном от концептуализации. А разнообразие феноменального мира определяется процессом ментальной концептуализации».

Он опровергает такой довод следующим образом:

«Кто осуществляет этот процесс? Если это Брахман, он оказывается тогда омраченным авидьей. Кроме Него никто не существует. Кто еще тогда может совершать это?»

Следующий довод по этому вопросу:

«Как можно тогда говорить, о том, что неконцептуальное знание – подлинно, а концептуальное знание – ложно, если и то, и другое одинаково сияют!»

В конечном счете, адвайтисты могут попытаться найти подтверждение своим взглядам в авторитетных ведийских текстах, но Абхинавагупта предупреждает такую попытку:

«Если утверждать, что отсутствие разницы устанавливается на основе авторитета священных писаний, невзирая на обыденный опыт, тогда следует сказать, что сами эти писания имеют вес в сфере многообразия, и они же и определяются многообразием».

В заключение, Абхинавагупта говорит:

«Если принимать концепцию абсолютного монистического чистого Сознания, тогда будет невозможно объяснить каким образом Оно осуществляет не зависящую от него деятельность по поддержанию многообразия форм. Но все это можно было бы удостоверить и объяснить, если рассматривать Его как наделенное свободой в форме Самоосознавания».

Так Абхинавагупта представляет и рассматривает взгляды школы Адвайта-веданты Шанкарачарьи. Нетрудно понять, почему Абхинавагупта чувствует необходимость разграничить недвойственность кашмирского шиваизма и очевидный монизм последователей Шанкарачарьи, создавая в процессе этой полемики термин парадвайта.

Следует указать на то, что основное различие между ведантистским монизмом, о котором говорил Шанкарачарья, и парадвайтой, разработанной мудрецами кашмирского шиваизма, скорее лежит в сфере логики, нежели в сфере веры. Ведантистские учителя считали, что источник феноменального существования лежит за пределами абсолютного Сознания и рассматривали его творческую силу как зависимую от внешнего элемента, который они называли неведением (авидъя). Учителя же парадвайты были убеждены в том, что эта творческая сила есть сущностная природа абсолютного Сознания и источник всего проявленного мира.

Учителя веданты, такие как Шанкарачарья и Гаудапада, могли применять дуалистический подход в своей логической аргументации, но их взгляды и практические методы существенно отличались. Оба были преданными теистами, как и авторы шиваитского монизма; оба применяли различные формы духовной практики, близкие шакта-упая кашмирского шиваизма, и использовали тантрические методы в своей духовной практике.

Теги

Другие записи в рубрике

Close